חיי שרה- חסד בחכמה יהונתן גפן

בס"ד חיי שרה- חסד בחכמה יהונתן גפן אברהם אבינו שולח את עבדו הנאמן, אליעזר, למצוא אישה ראויה לבנו הצדיק, יצחק אבינו. כאשר מגיע אליעזר ליעדו, הוא מתפלל לפני ה' שישלח לו אות אשר על ידו יוכל להחליט מי היא זו שתהיה אישתו של יצחק אבינו, וכך ביקש מה': "והיה הנערה אשר אמר אליה הטי נא כדך ואשתה ואמרה שתה וגם גמליך אשקה אותה הוכחת לעבדך ליצחק ובה אדע כי עשית חסד עם אדוני" המפרשים מסבירים שאליעזר לא בחר להשתמש בסימן זה באופן מקרי, אלא כוונתו הייתה להבטיח את היותה של אחת מאמהות האומה בעלת דרגה גבוהה ומפותחת של חסד. המפרשים מדייקים בנוסח תפילתו, ולומדים שלא היה די בכך שתענה לבקשתו, אלא תכניתו הייתה לבקש מים רק בשביל עצמו, והוא קיווה שהיא מיוזמתה האישית תציע מים גם לגמליו כפי שאכן היה. ה"ספורנו" מסביר כי הוא ציפה ממנה להבנה מעמיקה, מעבר להבנת בקשתו המילולית להשקותו במים, הוא רצה שתקלוט ותבין שמאחורי בקשה קטנה זו עומד צורך גדול יותר, ותנהג בהתאם . בדרך דומה מסביר המלבי"ם שאליעזר לא הסתפק בבדיקת טוב ליבה של רבקה, אלא הוא רצה שתוכיח גם חכמה, ועל פי הבנה חכמה ומעמיקה תספק לו את צרכיו בצורה הטובה ביותר. הוא מדייק עוד בתפילתו של אליעזר; אליעזר מבקש דווקא בנוסח זה, שתטה הנערה בעצמה את כדה לאליעזר, ולא תחכה שיקח ממנה את הכד וישתה בעצמו. הוא ציפה שבמקום לכעוס על עצלותו של האיש העומד מולה, היא תשתדל לדונו לכף זכות ותחשוב שמן הסתם הוא אינו מסוגל לשתות בכוחות עצמו בשל כאב זה או אחר בידיו, לכן גם תבין שאינו יכול להשקות את גמליו, והיא בעצמה תתמודד עם משימה מפרכת זו של השקאת עשרה גמלים! כאשר הצליחה רבקה ועמדה בכל הסימנים אותם בדק אליעזר, הבין אליעזר שאכן הוא מצא שידוך הגון ביותר לבן אדונו – יצחק. על פי ה"ספורנו" והמלבי"ם מובן כי לא היה מספיק לבדוק את מידת חסדה וטוב ליבה של רבקה, אלא היה עליה להוכיח גם חכמה, היה עליה להבין לעומק את צרכיו האמיתיים של אליעזר, למרות שהוא אפילו לא ביקש אותם באופן ישיר. ניתן ללמוד מכך שעל מנת להיות בעל חסד אמיתי, בצורה הטובה ביותר, אדם חייב להשתמש גם בחכמה. אין זה אומר שעליו להיות דווקא בעל IQ (מנת משכל) גבוה במיוחד, אלא שעליו להיות בעל מודעות גבוהה וחושים רגישים ביותר לצרכי הסובבים אותו, כך שיבין הוא מעצמו למה זקוק הזולת בדיוק, ויספק לו צורך זה, בלי לחכות לבקשתו המפורשת של חברו. בעל ה"בית הלוי" לומד נקודה דומה לזו, מפסוק בסוף מגילת אסתר. המגילה מספרת בשבחו של מרדכי כמנהיג העם היהודי, וכך כתוב עליו "ודורש טוב לעמו", מרדכי דרש וחיפש אך טוב לאחיו בני עמו. על פסוק זה שואל ה"בית הלוי" מה המיוחד בשבח זה, הרי כל מנהיג רוחני בעם ישראל ודאי רוצה לעשות רק טוב לעם, מה מיוחד במרדכי שהיה "דורש טוב לעמו"? הוא משיב שמרדי לא חיכה עד שיבואו אליו האנשים ויבקשו ממנו עזרה וסיוע, אלא הוא פנה אליהם, וניסה לבדוק ולחפש מהם צרכיהם וכיצד יכול הוא לעזור להם. ה"בית הלוי" עצמו מהווה דוגמא חיה למעלה זו. בתפיסתו החדה ידע להבחין בצרכי הזולת עוד לפני שהם סיפרו לו על כך. שנה אחת ב"ליל הסדר" הוא נשאל האם מותר להשתמש בחלב לארבע כוסות. כתגובה, הוא שלח שליח לבית השואל ובידו כמות מכובדת של בשר ויין. הוא הבין שודאי אין להם יין לארבע כוסות, אבל יותר מכך, על פי תכניתם לשתות חלב במקום יין, הוא קלט שודאי גם אין להם בשר. הוא נהג בהתאם, וסיפק להם צרכים שהם כלל לא ביקשו! בחיי היום יום של כל אחד ואחד מאיתנו, ודאי פוגשים אנשים שייתכן וזקוקים לסיוע מכל סוג שהוא. אולם, פעמים רבות הם מתביישים או חשים אי נעימות לבקש במפורש עזרה וסיוע. במצבים אלה חיוני ביותר לשאוף וללמוד מהנהגתה של רבקה אמנו, ולספק להם את צרכיהם. לדוגמא, באחד הימים מצאו כי אדם אחד חי בדלות מחפירה – כיצד נתגלה הדבר? חברו הלוה לו 25 שקלים כמה שבועות קודם לכן, ובאותו שבוע הוא שאל אם הוא יכול להחזיר לו. פני הלווה חוורו מבושה על כך שאין באפשרותו להחזיר כזה סכום. תגובה זו הדליקה נורה אדומה בלב חברו, הוא חקר ובירר, וגילה שאין לאותו אדם כסף לצרכים בסיסיים ביותר. לפעמים, הבעת פניו של האדם, פליטת פה, או הערה שולית כלשהי יכולים להצביע על צורך מסוים. ביכולתנו ובכוחנו לפתח מודעות ורגישות לרמזים כאלה ואחרים, ובכך להגדיל את יכולתנו לעשיית חסד עם הזולת.

חיי שרה – המלחמה בין הגוף והנשמה יהונתן גפן

בס"ד חיי שרה – המלחמה בין הגוף והנשמה יהונתן גפן לאחר שעמד אברהם אבינו בנסיון העקידה, בפטירת שרה אשתו, הוא נאלץ לעמוד מול עפרון החיתי במשא ומתן ממושך כדי להשיג חלקת קבר לשרה אימנו. בסופו של דבר, הוא קנה את מערת המכפלה במחיר עצום – 400 שקל כסף. הפרשנים מציינים שבדרך כלל שמו של עפרון נכתב עם האות ו', מלבד בפסוק המתאר את ביצוע העסקה, בפסוק זה שמו של עפרון נכתב ללא ו' – "עפרן". רש"י מסביר שעפרון אמר הרבה ועשה מעט, בתחילה הוא אמר לאברהם שהוא מוכן לתת לו את אחוזתו בחינם, אולם בסופו של דבר הוא דרש עליה מחיר מפולפל. כתוצאה מכך ערכו של עפרון ירד מאד. בעל הטורים כותב הסבר נוסף על הו' החסרה בפסוק זה. הוא כותב שהגימטריה של המילה עפרן היא 400 – הסכום המדויק אותו הרויח עפרון מעסקה זו ! מהי המשמעות של עניין זה? ר' אלחנן פישמן שליט"א מסביר שכאשר עפרון קיבל מאברהם אבינו סכום כזה של כסף, הוא חש שהוא מקבל בכך ערך מסוג חדש – מרגע זה הוא ראה את עצמו כ"שווה" 400 שקל כסף. הדימוי העצמי של עפרון התבסס על מצבו הכלכלי. הוא נפל בפח של יצר הרע מצוי מאד, מצבו הגשמי היה חשוב ומודגש בעיניו הרבה יותר מדרגתו הרוחנית. ישנה נטייה טבעית לנהוג כך כיוון שמאז חטא אדם הראשון האדם קשור ומודע הרבה יותר לגופו מאשר לנשמתו. ר' מוטי ברגר שליט"א אומר שאנו נוטים לזהות את עצמנו על ידי הגוף שלנו – לדוגמא, כאשר אדם חולה הוא אומר "אני לא מרגיש טוב", גופו שחש לא בטוב מזוהה אצלו כ"אני". נכון היה יותר לומר "גופי אינו חש בטוב", שהרי הנשמה שבתוכנו היא העיקר המרכיב אותנו. חלק חיוני מאד בעבודת ה' הוא לפתח מודעות גבוהה יותר למציאות הנשמה ולצרכיה. נוכל לקבל הבנה עמוקה יותר בסוגית היחסים בין הגוף והנשמה, אם נמשיך ונעמיק באותה גימטריה שהביא בעל הטורים. כאשר עפרון קיבל את הכסף מאברהם, הוא ודאי הרגיש שמעלתו וחשיבותו בעולם עלו לאין ערוך – הוא הפך לאדם עשיר. אולם למעשה אות אחת נפלה משמו, ואנו יודעים ששמו של אדם משקף את מהותו. מכך ניתן ללמוד שהערך האמיתי שלו כאדם דווקא ירד. יתירה מזאת, העובדה שהאות שנפלה משמו היא דווקא האות ו' משמעותית ביותר. ו' היא אות של חיבור; ו' החיבור מוסיפה ומחברת מילה למילה. אף צורת האות ו' מרמזת על משמעות החיבור שלה; צורת האות ו' היא כוו – קרס, המחבר בין שני חפצים. כאשר עפרון זכה בעושר גשמי, הוא ירד ברוחניות ואיבד את הקשר שלו עם הקב"ה. כאשר אדם מעניק חשיבות גדולה מידי לגופו, ממילא נשמתו נפגמת מכך. גם בפרשת השבוע הבא ניתן ללמוד על היחס ההפוך הקיים בין הגוף ובין הנשמה. הנביא אמר לרבקה ששני העוברים שבבטנה יתפתחו לשני עמים, ותמיד אחד יעמוד כנגד השני, ובמפלתו של האחד – יקום השני ויעלה"" . הפשט של פסוק זה הוא שבין עם ישראל ובין אדום מתקיים תמיד יחס של מאזניים – כאשר אחד עולה – השני יורד למטה. אולם ישנם מפרשים הרואים מלחמה אחרת המרומזת בפסוק זה – יעקב מרמז על הנשמה, ואילו עשו – על הגוף; ובין שני כוחות אלו מתקיים מאבק תמידי. אם הנשמה היא השולטת – כוח הגוף נחלש כתוצאה מכך. דוגמא מובהקת לכך היא הסיפור אודות ה"בית יוסף": בעקבות מדרגתו הרוחנית הגבוהה, הוא היה זוכה לעיתים קרובות להתגלות מלאך מן השמים. והנה, במשך מספר ימים המלאך לא נגלה אליו. נאמר לו שהסיבה לכך היא שבאחד הימים, כשהיה חם מאד הוא הקדיש יותר מידי זמן כדי להשיג מים קרים. דאגה זעירה זו לצרכי הגוף שלו השפיעה וגרמה לירידה במדרגתו הרוחנית עד כדי כך שהוא לא היה ראוי לדבר עם המלאך! רואים ממקורות אלה שלא ייתכן מצב בו אדם משקיע גם בגופו וגם בנשמתו. אדם עלול לחשוב שלא כך הוא – הוא יכול לעסוק בתורה ובמצוות ובו זמנית לשאוף להישגים גשמיים ונוחות פיזית. אולם בסופו של דבר כזה אדם נשאר רק עבד לגופו; ייתכן שהוא יוכל לקיים מצוות אבל ההשקעה והשאיפות הגשמיות לא יתנו לו לגדור את עצמו מתאוות ממון, תאוות אכילה וכדומה, זהו סימן מובהק לכך שהגוף הוא הוא השולט בו והוא הקובע לו את חייו. ר' שלמה ברוודה שליט"א מתאר עניין זה על ידי שני סיפורים: פעם אחת הוא שלח בחור ישיבה לאמריקה ללמוד בישיבה טובה מאד שם. כאשר הוא הגיע הוא התרשם מאד מהתמדתם של הבחורים. אולם, הוא היה מופתע לחלוטין בהפסקת הצהריים – אותם בחורים שעד עתה למדו בכזה חשק והתלהבות, היו עסוקים כל כולם באכילה מתוך להט והתלהבות גדולה! הר' ברוודה אומר שבחורים אלו היו עבדים לגוף שלהם. במקרה אחר, דיבר הר' ברוודה בפני מספר גדול של בנות נעורים חרדיות. בשלב מסוים בהרצאתו הוא אמר שהמטרה בחיים אינה לחיות בבית היפה ביותר המרוהט בשלמות עם מיטב הרהיטים. מאוחר יותר באותו יום ניגשה אליו אחת המורות, ואמרה שבת אחת מתוך הקהל נבוכה מאד מדבריו. היא גדלה בבית שומר תורה ומצוות אשר בו מודגש מאד הצורך לחיות ברמת חיים גבוהה, ולהשקיע בנוחות פיזית כמה שיותר. לאחר ששמעה את דברי הר' ברוודה, היא הפנימה אותם והבינה את נכונותם. היא קלטה פתאום שהיא חונכה בגישה מנוגדת להשקפת התורה. הר' ברוודה אומר שייתכן ותהיה מלחמה ממש בין הגוף ובין הנשמה. הגוף הוא בעל כוח גדול, בדרך כלל הוא מתגבר על השאיפה הקיימת באדם לרוחניות. אולם אם נבין לפחות שאנו נתונים במאבק, נוכל להתחיל לחזק את כוח הנשמה שלנו. אולם, טוען ר' שלמה ברוודה, לרבים משומרי התורה והמצוות אין כלל מלחמה. אדם לא עומד בפני שום קונפליקט כאשר יש בפניו עוגה טעימה, כאשר הוא אינו רעב – הוא בולע את העוגה בלי לחשוב פעמיים. אולם הגרוע ביותר הוא כאשר הוא לא מזהה אפילו שהגוף שלו שולט לחלוטין בכל ישותו. מה יכול אדם לעשות על מנת להצטרף לכל הפחות למלחמה? דוד המלך אומר שישנן שתי דרכים לאדם לעבוד על עצמו – "סור מרע ועשה טוב" . "סור מרע" - הכוונה כאן היא להרפות מעט את אחיזתנו בצרכי הגוף. הר' ברוודה מציע כיצד ניתן להתחיל בעבודה זו; כאשר אדם אוכל ארוחה עיקרית – לאכל רק מסוג אחד – הוא יכול לקחת כמה שרוצה מאותה מנה, אולם לפחות הוא מפתח בכך את היכולת להימנע מלקחת עוד משהו – על ידי כך ניתן יהיה להתחיל במאבק בין הנשמה ובין הגוף. אולם אנו חייבים גם לעסוק ב"עשה טוב" – על ידי שנפתח את הצד הרוחני שלנו, באופן אוטומטי יחלש הקשר שלנו עם העולם הגשמי. אל ר' נח אורלווק שליט"א ניגש פעם בחור ואמר לו שהוא מצפה לארוחת צהריים יותר מאשר לתפילת מנחה – ושאל כיצד עליו לעבוד על כך? הר' אורלווק ענה לו שעליו להשתדל להעריך יותר את התפילה, על ידי שיעשה כך, באופן בלתי נמנע הוא יחוש פחות ציפייה ופחות התלהבות מהנאות גשמיות. הר' ברוודה אף מציע כיצד ליישם רעיון זה למעשה - בעשר הדקות הראשונות של פסוקי דזמרה, יעשה כל שביכולתו כדי להתרכז אך ורק בסידור ולא להביט סביב. כאשר אדם נוהג כך הוא בעצם מנתק את עצמו מכל הגורמים המסיחים את דעתו ומונעים ממנו את הריכוז אך ורק בתפילה. הר' ברוודה אומר שאנשים אמרו לו שרעיון זה גרם להם לעלייה משמעותית ביותר בעבודת ה'. המלחמה בין הגוף ובין הנשמה היא ארוכה ומאתגרת, אולם, אם לכל הפחות נצטרף למלחמה – הרי בידינו להצליח. המהר"ל מציין נקודה חשובה מאד בדברי רש"י על יחסי המלחמה בין יעקב לעשיו . הוא כותב שרש"י אומר שכאשר יעקב יורד למטה – עשיו עולה, אולם הוא לא כותב את ההיפך. המהר"ל מסביר שיעקב הוא הקובע מי יהיה חזק יותר – עשיו לעומת זאת רק נתון לתוצאת מעשי יעקב – אם הם נכשלים – הוא עולה, אולם אם יעקב עולה ומצליח – אין לעשיו כל אפשרות לעלות. באותה מידה ניתן לומר בהקשר למלחמה בין הגוף והנשמה: ביד האדם לקבוע מי השולט בו – אם הוא מתאמץ ומשתדל להגביר את כוח נשמתו – אזי כוח הגוף מתרפה מיידית. מי ייתן וכולנו נזכה להצליח להצטרף למלחמה בין הגוף ובין הנשמה.

RELYING ON MIRACLES - CHAYEI SARAH

CHAYEI SARAH – RELYING ON MIRACLES By Yehonasan Gefen After arranging the burial of his wife, Sarah, Avraham sends his faithful servant, Eliezer, to search for a suitable wife for his son, Yitzchak. Eliezer brings along with him ten of Avraham’s camels. In that time, most people were not careful to muzzle their animals, despite the fact that they would inevitably graze from other people’s land. The Medrash brings a machlokes (dispute) as to whether Avraham’s camels were muzzled or not. The first opinion holds that Avraham’s camels were indeed muzzled in order to prevent them from grazing. However, Rav Huna and Rav Yirimiyah points out a difficulty with the idea that Avraham needed to muzzle his camels in order to prevent them from stealing. They discuss the donkey of the great Tanna, Rav Pinchas ben Yair, who would not eat forbidden food. From there, the gemara in Chullin learns out a principle that HaShem does not allow the animals of tzaddikim to commit ‘aveiros’. Accordingly, Rav Huna and Rav Yirimiyah notes that if Pinchas ben Yair was on the level that his animals would not sin, all the more so that should be the case with regard to Avraham Avinu. Therefore, they argue that there was no need for Avraham to muzzle his camels. The Medrash ends with that argument unanswered. There is a machlokes amongst the commentaries as to which opinion in the Medrash is correct. Rashi adopts the first opinion, that Avraham did indeed muzzle his camels. In contrast, the Ramban prefers the second view, that the camels were not muzzled because this was unnecessary, due to Avraham’s great righteousness. Indeed, the proof from Rav Pinchas Ben Yair needs to be answered by the opinion in the Medrash that Avraham did muzzle his camels, (and according to Rashi who follows this opinion). According to them why was this at all necessary, Avraham’s camels would surely not have stolen in any event?! The Re’eim and Maharal both answer that the first opinion agrees that Avraham’s camels would not steal. Nonetheless, Avraham had to muzzle them because of the principle of ‘ein somchim al haneis’ , that a person should not act in such a way that he relies on miracles. Based on this principle, Avraham would not have been allowed to take his camels to places where, according to derech hateva (the regular laws of nature), they would have grazed on other people’s land. This answer seems so persuasive that one now must explain how Rav Huna and Rav Yirimyahu, and the Ramban who follows them, could maintain that Avraham did indeed leave his camels unmuzzled, thereby relying on a miracle that they would not eat any grass on their whole journey. It seems that they do not totally reject the principle of ‘ein somchim al haneis’, rather they hold that it only applies to normal people. However, tzaddikim (righteous people) need not follow this principle, rather they can rely on miracles. Avraham Avinu was on such a level of greatness that he could live beyond the normal laws of nature (me’al derech hateva). The idea that the Ramban holds a tzaddik can rely on miracles, and that Rashi argues, was heard from my Rebbe, Rav Yitzchak Berkovits shlita, in his discussion of an earlier section in Sefer Bereishis. In the beginning of Parshas Lech Lecha, Avraham leaves Eretz Yisroel immediately after arriving, because of a famine. Rashi understands that he was correct to leave, however the Ramban explains that this was a great sin. He argues that Avraham should have relied on HaShem and stayed in Eretz Yisroel despite the fact that there was such a strong famine, which one could not survive, derech hateva. Rav Berkovits explained the machlokes in the same vein. Rashi held that to remain in the land would break the idea of ‘ein somchin al haneis’, whereas the Ramban held it does not apply to a tzaddik such as Avraham, therefore Avraham was obligated to stay and trust that HaShem would somehow provide him with food. According to the Ramban, why is it the case that ‘ein somchin al haneis’ does not apply to tzaddikim? It is a well-known principle that HaShem does not like to break the normal laws of nature for a person. The reason for this is that when such events occur they take away from one’s free will ability to decide whether to serve G-d or not – now that they see such a clear manifestation of His presence they have no choice but to believe in Him. Because of this idea, a normal person cannot rely on a neis, because he is forcing HaShem to change the laws of nature and cause an imbalance in his free will. However, a tzaddik is so clear that everything is from HaShem, that events that transcend nature do not change his free will anyway, because, regardless of such ‘miracles’ he is fully aware of HaShem’s presence. Since for him, a neis is no different than anything else, the Ramban holds there is no problem of relying on miracles. For even when they take place, they do not alter his free will. Despite the fact that Rashi argues on the Ramban with regard to relying on a miracle, it seems clear that everyone agrees that the more bitachon (trust in HaShem) that a person has, the more HaShem will do for him in response. This idea is brought out in numerous places in Tanach and the early mussar works, such as Chovos Levavos. He writes that HaShem reacts in kind to the level of trust one has in Him – for example, with regard to one who does not trust in HaShem, he writes, “whoever trusts in what is other than G-d, G-d removes His Providence from him and leaves him in the hands of whatever he trusted in.” The only point that Rashi and the Ramban disagree on, is when the reliance leaves the realm of what could be considered derech hateva, and becomes me’al derech hateva However, everyone agrees that when a person has higher level of trust, he is required him to act in a different way from someone with lesser bitachon. In this vein, the Vilna Gaon zt”l said that in truth, a sick person should not take medicine in order to heal him from his sickness, rather he should rely on HaShem alone to heal him. However, since most people do not reach such a level, they are allowed, and indeed obligated to take medicine. Yet it is known that the Vilna Gaon himself did not take medicine. This is because on his level, it was appropriate not to take medicine, whilst for others, it would be irresponsible. We see from this principle that it is essential for a person to recognize his level of bitachon and act accordingly. If he stands back and does nothing where his level of bitachon does not merit such inaction, then it is considered irresponsible. However, equally, he must be careful not to do too much hishtadlus (effort) where he should rely more on HaShem. It is very easy to get caught in the trap for thinking one has not exerted sufficient hishtadlus, when in truth he should stand back and rely on HaShem. A well-known example of this is that of Yosef, who, after languishing for ten years in prison, asked the sar hamashkim to help get him released from prison. Yosef was punished for his seeming ‘lack of bitachon’ by suffering for an extra two years before being released. Why did Yosef perform such hishtadlus? Rav Tzadok HaKohen explains that Yosef felt that he had to make an effort because otherwise he would transgress the principle of ‘ein somchin al haneis’. However, in truth, for someone on his high level of bitachon, it was appropriate to avoid any hishtadlus and rely on HaShem for finding a way of getting him released in the most optimum fashion. There are two very important lessons that can be derived from the above discussion. The first relates to the difficult question of how to find the correct balance between bitachon and hishtadlus. As a general guide, Rav Berkovits suggests that the amount of effort that is considered ‘normal’ given one’s situation, is correct. For example, if it is normal for such a person to work eight hours a day, then for him to work extra hours may constitute unnecessary hishtadlus, whilst working less hours may be considered insufficient hishtadlus. However, we have now seen that the appropriate level of bitachon varies according to each person, as well as what is normal in general. Therefore, if a person develops a heightened sense of bitachon, he may, in theory, be able to reduce his work hours, and learn more, instead, based on his clear recognition that one’s livelihood ultimately comes only from HaShem and not from work. The second, connected lesson, is that one should constantly strive to increase his bitachon. By doing this, he will then be able to increasingly free himself from the shackles of hishtadlus, and focus on more spiritual activities. Moreover, the Sefer HaChinuch writes that the more a person relies only on HaShem, he makes himself a vessel that is fitting to receive HaShem’s blessings. Therefore, it is an essential aspect of one’s Avodas HaShem, is to constantly work on his bitachon. May we all merit to constantly grow in our trust of HaShem.

VAYEIRA – KINDNESS AND INDEPEDENCE

VAYEIRA – KINDNESS AND INDEPENDENCE By Yehonasan Gefen One of the most famous episodes in the Parsha is that of the destruction of Sodom. The city of Sodom is unrivalled in its reputation for being totally evil. Whilst this is certainly true, it seems simplistic to say that the people of Sodom were simply sadistic people who derived pleasure from harming others. Rather, it seems that their behavior stemmed from an ideology that motivated them to act in the way that they did. In order to advance their beliefs, they instituted a whole body of law to enforce adherence to their cruel way of living. What was the nature of their ideology? My Rebbe, Rav Yitzchak Berkovits shlita, explains that the people of Sodom believed that doing chessed (kindness) for another person, constituted an act of base cruelty. By providing someone else with what he needs without him having to earn it, one is encouraging him to be dependent on other people for his livelihood. Since he would always depend on others, he would never be able become an independent and productive member of society. Accordingly, they instituted a whole set of laws and punishments that prevented chessed from destroying society. Furthermore, it seems that their punishments were not arbitrary ways of harming anyone who dared help others. Rather, they represented a warped sense of measure for measure punishments for the damage they perceived that the giver ‘inflicted’ on the ‘victim’ of his chessed. For example, the gemara in Sanhedrin tells us that when a girl tried to give food to a poor person, they punished her by covering her with honey so that bees would eat the honey and sting her to death. It seems that they were conveying the message that by her doing chessed she was not helping the poor person, rather she was actually destroying him by causing him to be weak and dependent on others. Measure for measure, they punished her causing her to do ‘chessed’ with the bees by putting honey on her – the result of this ‘kindness’ was that she was destroyed. Since she had ‘destroyed’ through kindness, her punishment was to be destroyed herself by kindness. The gemara continues with another punishment that one received for performing chessed. Anyone who would invite a stranger to a wedding would be punished by having all his clothes removed. What is the connection between the ‘crime’ and the punishment in this instance? The people of Sodom felt that doing chessed to someone constituted stripping them of their dignity by making them into a taker. Measure for measure they would strip him of his dignity by removing his clothes. It seems that HaShem punished Sodom measure for measure for their cruel attitude towards chessed. Rashi tells us that, at first, gentle rain fell on Sodom, and only later it turned into sulfur and fire. The simple explanation for this is that HaShem was giving them one last chance to repent. However, perhaps on a deeper level, they were punished by an act of kindness which turned into an act of destruction. That was exactly consonant with their reasoning for punishing others – that chessed is destructive. Measure for measure, they were destroyed by something that began as chessed and ended as destruction. The nation of Sodom was so cruel that it would seem difficult to derive any lessons that could apply to our daily lives – it is obvious that their laws were extremely cruel and their attitude was wrong. However, one aspect of their belief has found support in the world in recent decades. The concept that helping people is damaging in that it prevents them from becoming independent. This attitude arose in response to the idea of ‘welfare’ whereby people without employment would receive significant financial support. As a result, many such people lost the incentive to look for work, and chose to remain dependent upon others. How does the Torah view this aspect of Sodom’s outlook? It does seem that various aspects of Torah law and Torah thought also seem to emphasize the benefits of independence. The most well known example of this is found in Proverbs: “The one who hates gifts will live”. This means that the ideal way to live is to not rely on gifts or charity from other people. In this vein, the gemara says that a person who does not have enough money to spend anything extra to enhance Shabbos, should, nonetheless refrain from asking others for money, rather, he should treat his Shabbos like a regular week day. Given the great importance given to Kavod Shabbos (honoring the Shabbos) and Oneg Shabbos (enjoying Shabbos) in Jewish law, it is striking to note that it is more important to avoid relying on others than to accept charity and enhance one’s Shabbos. Based on these concepts and laws, how does the Torah view the aforementioned attitude that chessed weakens people? The answer is that these Torah sources focus on how each individual should face his own personal situation. He should do his utmost to be self-sufficient and not rely on others for his livelihood. However, this attitude is limited to how one views himself – the way in which he should view others is very different. When it comes to the needs of his fellow he should put aside all judgment as to why they are in their needy situation, rather he should focus on how he can help them. Despite this emphasis on helping people who cannot help themselves, it is very important to note that since independence is a value in Judaism, the optimum way of helping a person when possible is by giving them the ability to become independent themselves, so that in the long-term they will not be reliant on others. Indeed, the Rambam writes that providing someone with the ability to find work so that he will be independent is the highest form of charity. However, there are many unfortunate situations in which people are unable to provide for themselves, and in such instances, we are commanded to do our utmost to help them. The mistake made by the people of Sodom was that they expected everyone should be able to succeed if they would only make the effort. This is plainly not the case, since many people are willing to try to become independent but external circumstances make it impossible. The people of Sodom teach us the wrong attitude towards chessed. May we all merit to learn these lessons and help our fellow in the most ideal way possible.

וירא – לנהוג טוב בהנהגות טובות / יהונתן גפן

בס"ד וירא – לנהוג טוב בהנהגות טובות / יהונתן גפן הפרשה פותחת בתיאור חסדו המופלא של אברהם אבינו עם שלושת המלאכים. מיד לאחר מכן אנו שומעים על ירידת המלאכים לסדום ועל הפיכתה. ר' יעקב קמינצקי זצ"ל מצביע על קשר מעניין ביותר בין שתי פרשיות סמוכות אלה; בשתיהן מושם דגש מיוחד על עניין הכנסת אורחים . הנהגתו של אברהם עם אורחיו מהווה סמל ודוגמא לכל אדם על היחס הראוי לאורחים, וכיצד יש לשרת ולספק את צרכי האורחים, ולהעניק להם את המיטב ואת המירב. ניתן לראות כיצד התעלם אברהם לחלוטין ממצבו הבריאותי שהיה בכי רע, ולא חסך כל מאמץ במטרה להעניק לאורחיו אירוח מושלם ואת ההרגשה הנעימה ביותר. מיד לאחר מכן עוברת התורה לתאר את הנעשה בעיר סדום, וכאן נראה יחסם הגרוע של אנשי סדום לאותה מצווה שתוארה כמה פסוקים קודם לכן. אנשי סדום מאיימים על חייו של לוט רק בשל "חטאו" – בהעיזו לספק מקום לינה ואוכל לאורחים זרים. מהי כוונת התורה בהדגשתה את הניגוד הקיצוני בין אברהם ובין אנשי סדום? הרב יעקב קמינצקי מציע תשובה המתבססת על עניין אחר בסיפור העיר סדום. כאשר סיפר ה' לאברהם על כוונתו להפוך את סדום בשל זלזולם החמור בבין אדם לחברו, הגיב אברהם בדאגה רבה מאד לאנשים רשעים וחטאים אלה, והוא מתחיל להתחנן אל ה' לבקש ולהפציר בו שוב ושוב ללא הרף, עד שהיה צריך לבקש תחילה מה' שלא ייחר אפו בו על שמדבר איתו בכזו צורה. הרב קמינצקי מסביר שבכך מציגה התורה את רמתו המופלאה של אברהם אבינו ב"בין אדם לחבירו". הוא כותב כי באופן רגיל, אדם המצטיין במיוחד בשטח מסוים או במידה מסוימת, הוא מקפיד ביותר על הנהגתם של אנשים אחרים דווקא בנושא זה. כתוצאה מכך הוא נוטה לשפוט אחרים בחומרה יתרה על חולשתם וחוסר הבנתם בנושא זה. כדוגמא הוא מביא אדם הנזהר בסעודה שלישית ומקפיד ליטול ידיים לסעודה זו, באופן טבעי הוא נוטה לשפוט ביתר חומרה אנשים המסתפקים בפירות בלבד לסעודה שלישית. התורה הסמיכה את תיאור גדולתו של אברהם אבינו במצות הכנסת אורחים לרמתם השפלה של אנשי סדום בנושא זה בדיוק, על מנת להראות כיצד למרות ההבדל החד, הפציר אברהם בהקב"ה ללא הרף שיתייחס ברחמים לאנשי סדום. עובדה זו מוכיחה כיצד לא נפל אברהם אבינו בידי היצר הרע, וכלל לא הגיע למצב זה של החמרה יתירה בשפיטת אחרים אף בנושא שהיה חזק אצלו כל כך. התהום העמוקה הפעורה בין מידת חסדו של אברהם ובין שפלותם של אנשי סדום לא מנעה מאברהם להוכיח דאגה כנה להם ולחייהם. רואים מדברי הר' קמינצקי שלא קל בכלל להסתכל בעיניים טובות על חולשתם של אחרים, בייחוד כאשר חולשה זו היא היא נקודת החוזק של האדם. מדוע קשה עניין זה כל כך? כאשר אדם מצטיין בשטח מסוים במידות, יקשה עליו מאד להבין כיצד אחרים יכולים להיות פחות זהירים בשטח זה. לדוגמא, אדם דייקן באופן מיוחד, יקשה עליו מאד לתפוס כיצד מסוגלים אחרים לאחר שוב ושוב. ברי לו שאדם המאחר הוא מפגין חוסר התחשבות בזמנם של אחרים. עבודתו של אדם זה היא להבין שלכל אחד כוחות משלו, וייתכן וקיימים שטחים בהם הוא עדיין נמצא ברמה נמוכה בהרבה מאחרים. יתרה מזאת, עליו לזכור את המשנה באבות שאומרת: "אל תדון את חברך עד שתגיע למקומו", ניתן ללמוד ממשנה זו שתכונות אופיו של כל אדם מושפעות מנסיבות חייו הייחודיות לו, ואיננו יכולים לעולם לדעת איך היינו מתנהגים אם אנו היינו עומדים באותו מצב בדיוק. אם אדם מפנים עניין זה, הוא קולט כי לכל אדם מעלות וחסרונות, חולשות ונקודות חוזק, התלויות בגורמים שונים, אשר על כן, טעות היא לראות בחומרה את חולשותיהם של אחרים, אף אם האדם עצמו חזק ביותר בנושא זה. ישנה דוגמא נוספת לגדולתו של אברהם בהתחשבותו באנשים ברמה נמוכה משלו. בתחילת הפרשה התורה מספרת באריכות רבה את הסעודה הדשנה אותה הגיש אברהם לאורחיו, ומאריכה בתיאור המעדנים הטעימים אותם האכילם. הר' יששכר פריינד שליט"א אומר שללא ספק אברהם עצמו לא התעניין במעדנים אלה וודאי לא עידן את גופו בכאלה מאכלים. אף על פי כן הוא לא חסך כל מאמץ לספק להם מעדנים ומאכלים משובחים ביותר, ולא כפה את דרגת פרישותו על אורחיו. הר' פריינד מתאר כיצד אחר מגדולי הדורות האחרונים התייחד בכך שלא דרש מאחרים לנהוג על פי דרגתו הגבוהה והנהגתו המיוחדת; במקרר בביתו של ר' משה פיינשטיין זצ"ל היו מספר תבלינים ורטבים שונים להטעמת המאכלים. ברור שהר' פיינשטיין עצמו לא הקדיש שום רגע מזמנו, ולא ייחס כל חשיבות להוספת רטבים כאלה על מנת להפוך את המאכלים טעימים יותר – הוא חי ברמה גבוהה הרבה יותר, בהם תענוגים גופניים כאלה היו חסרי משמעות בעליל. למרות כל זאת הוא לא ציפה מאחרים לנהוג על פי דרגתו הוא, ולא מנע מהם כל תענוג. ישנם מצבים שונים בהם עלול האדם לכפות את הנהגותיו הטובות ורמתו הגבוהה על אחרים בצורה שאינה נכונה. לדוגמא: אדם יכול להיות מסודר ונקי מאד, ברור שזוהי תכונה מצויינת, המאפשרת לאדם לחיות חיים מסודרים. אולם, כאשר יזדמן לאדם מסודר זה לחיות בכפיפה אחת עם אחרים: בן זוג, ילדים או חברי חדר, עלול להיות כי אותם שותפים לחייו אינם שואפים או אינם מצליחים להגיע לרמת ניקיון וסדר בבית כרצונו. כזו סיטואציה עלולה לגרום לאותו אדם מסודר כעס וחיכוכים רבים עם בני ביתו או שותפיו, הוא עלול לדרוש שהם ישמרו על רמת ניקיון וסדר בהתאם לסטנדרטים הגבוהים אליהם הוא רגיל. זוהי דוגמא לכפיית הרגליו הטובים של אדם אחד על אחרים, הגורמת לו לחיות בצורה בלתי הוגנת עם אחרים. אדם המסודר באופן יוצא דופן עליו לקבל את העובדה שאנשים אחרים אינם יכולים לשמור על הסדר והניקיון באותה מידה שהוא רגיל. אותו אדם צריך להבין שאם הוא אינו מסוגל לתפקד כיאות במצב שכזה, האחריות לתחזק ולשמור על הסדר בבית ברמה הגבוהה אליו הוא רגיל – מוטלת עליו בלבד. בפרשתנו מתוארת מידת חסדו המופלאה של אברהם אבינו באריכות רבה. הר' קמינצקי האיר היבט נוסף בהנהגתו המיוחדת ב"בין אדם לחברו" - הוא לא כפה את דרגותיו הגבוהות על אחרים, ולא שפט את מעשיהם בחומרה, למרות גדולתו בנושא זה. ייתן ה' ונזכה כולנו להשתמש במידותינו הטובות – אך לטוב.

USING THE GOOD FOR THE GOOD - VAYEIRA

The Parsha begins with the story of Avraham Avinu’s incredible chesed with the three Malachim. This is immediately followed by an account of the Malachim’s descent into Sodom and its subsequent destruction. Rav Yaakov Kamenetsky zt”l points out a very interesting factor in the juxtaposition of these two incidents; both have a great emphasis on hachnasas orchim (hosting guests) . The story of Avraham is the classic demonstration of the attitude a person should have towards hachnasas orchim and the optimum way of providing for guests. We see how Avraham ignores his own ill health and spares no effort in making his guests feel completely welcome. Immediately following this, the Torah takes us to the city of Sodom and demonstrates their complete antipathy for the very same mitzva of hachnasas orchim. We see how Lot’s life is threatened by the people of Sodom because he dare provide food and shelter for visiting strangers. What is the significance of the Torah’s emphasis of the stark contrast between Avraham and the people of Sodom? Rav Kamenetsky suggests an answer based on the other aspect of the Sodom story. Hashem tells Avraham about his plans to destroy Sodom because of their complete disregard for their fellow man. Avraham reacts with unlimited concern for these evil people and speaks to Hashem in such a forceful tone that he must first request that Hashem not be angry with him for speaking with such frankness. Rav Kamenetsky explains that the Torah is showing us an aspect of Avraham’s incredible level of bein adam lechaveiro. He writes that normally when a person excels in one area or character trait, he is particularly makpid (strict) on other people’s behavior in that same area. Consequently, he tends to judge them very harshly for their perceived failings in that area. He gives the example of a person who is careful to eat bread for Seudas Shlishis. He tends to view those who only eat fruit for their Seudas Shlishis very judgmentally. The Torah juxtaposes its account of Avraham’s greatness in hachnasas orchim with Sodom’s abject standing in the very same area, and then shows how, nonetheless, Avraham pleaded that Hashem treat Sodom with mercy. This shows that Avraham did not fall subject to the yetser hara to be more strict when judging others in an area of one’s own strengths. Despite the great gulf in his chesed and that of Sodom he showed great concern for their wellbeing. We see from the Rav Kamenetsky’s idea that it is not easy to look favorably on others’ weaknesses in one’s own area of strength. Why this is such a difficult undertaking? When a person excels in one area of midos he will find it very hard to understand how other people can be less zahir in the same field. For example, if a person is particularly punctual he finds it very hard to comprehend how people can consistently come late. It is very clear to him that being late shows lack of consideration for other people’s time. His avoda is to recognize that everybody has different strengths and that there may well be areas in which he is far weaker than others. Moreover, he should remember the Mishna in Avos that tells us; “do not to judge your fellow until you stand in his place.” This teaches us that each person’s character traits are based on his unique life circumstances and that we can never accurately judge other people because we do not know how we would behave if we were in their situation. By internalizing this teaching a person can come to a recognition that each person has their own set of strengths and weaknesses based on numerous factors and therefore it is wrong to become frustrated with others’ weaknesses in his own areas of strength. We find another example of Avraham’s greatness with regard to interacting with people on a lower level than himself. At the beginning of the Parsha the Torah goes to great lengths in describing the lavish meal that Avraham provided to the visitors, describing the delicious delicacies that he served. Rav Yissachar Frand Shlita points out that Avraham himself surely had little interest in indulging himself with such food. Nonetheless he did not impose his own level of prishus (separation from the physical world) on his guests and spared no effort in providing them with a lavish meal. Rav Frand describes how one of our greatest recent Gedolim excelled in the area of not imposing their own high standards on other people; in the refrigerator in the home of Rav Moshe Feinstein zt”l there were a number of food condiments such as pleasant tasting sauces. It is clear that Rav Feinstein himself did not place great importance on adding such sauces to make his food taste more pleasant - he lived in a far higher plane of existence where such physical pleasures were meaningless. Nonetheless he did not expect other people to aspire to his own high levels. There are a number of ways in which a person can impose his own standards on others in a negative way. For example, a person may be very neat and tidy, this is obviously a very good trait and enables a person to live with seder. However, it is likely that at some point in his life this tidy person will be in situation where he shares accommodation with other people, such as a spouse, children, or a roommate. It is often the case that these other people do not strive for or attain the same level of cleanliness in the home. In such a scenario, the tidy person may become frustrated with them and demand that they clean the house according to his own high standards. This is an example of imposing one’s own way of doing things on other people and seems to be an unfair way of dealing with people. Rather, an excessively tidy person should accept that other people cannot keep the home tidy to the same extent. If the tidy person finds he cannot function properly in such a situation then he should take it upon himself to maintain the cleanliness of the home to his high standards. There is much discussion about the great kindness of Avraham Avinu. Rav Kamenetsky teaches us another aspect of his excellent bein adam lechaveiro - that he did not impose his own high standards on other people and did not treat them in a strict way. May we all be zocheh to utilize our good midos only for the good.

ABOVE THE STARS - LECH LECHA

Bereishis, 15:5: “And He [HaShem] took him outside and said, ‘gaze, now, toward the Heavens and count the stars if you are able to count them!’ and He said to him, ‘so too will be your offspring!” Rashi, Bereishis,15:5: sv. And He took him outside: “According to its simple meaning, He took him out of his tent to the outside to see the stars…Alternatively; He took him out of the space of the world and raised him above the stars; this is the language of habata – looking down.” Avraham Avinu expressed his concerns to HaShem that he had no descendant to continue his role of spreading G-d’s name in the world. HaShem reassured him that he would indeed merit to produce offspring that would be as abundant as the stars. Rashi notes the extra words in the verse describing this discussion of: “He took him outside” – what does this taking out refer to? Rashi’s first explanation simply says that HaShem took him out of his tent to see the stars. However, he continues and offers another explanation; that HaShem seemed to take Avraham out of this world to show him the stars - Rashi emphasizes the fact that Avraham was above the stars and HaShem told him to look down on them. Why, according to this interpretation, did HaShem deem it necessary to bring Avraham to a state of being above the stars? How did that add to the message that HaShem was telling Avraham – that he would have descendants who would be as numerous as the stars? Perhaps we can answer this question through a fascinating comment made by the Baal HaTurim in Parshas Bereishis. Having completed its account of the creation of the universe, the Torah states: “These are the products of the heavens and the earth when they were created [behibaram] on the day of HaShem, G-d’s making.” The Torah applies the unusual wording of behibaram to describe G-d’s creation. The Baal HaTurim observes that the letters of בהבראם can be reassembled to spell a different word: באברהם which literally means, ‘for Avraham’. He explains that the Torah is alluding to us that the heavens and earth were created in the merit of Avraham. This means that the whole purpose of Creation was worthwhile because of Avraham Avinu. How do we understand this idea? The Mesillas Yesharim tells us, HaShem created the world in order to bestow pleasure on mankind, and the way to tap into such pleasure is through fulfillment of His Mitzvos. After twenty generations of mankind, Avraham Avinu emerged as the person who could enable HaShem’s goal to be met. In this way, the creation of the universe was all in his merit. We can now explain why HaShem took him above the stars and told him to look down on them. Standing above something demonstrates superiority over that thing, thus HaShem was telling Avraham that he was above the stars in the sense that he was above them because they were only created at all in his merit! If not for Avraham, then there would have been no need for stars or anything else in creation. This deeper message served to strengthen HaShem’s point that Avraham would indeed have offspring. HaShem was allaying his concern that he would have no descendants to continue his task of spreading G-d’s name in the world. Since the whole purpose of creation could only be fulfilled through Avraham, it was essential that he have children who would continue in his path. Chazal extend this idea to include every descendant of Avraham Avinu as well : The Mishna tells us: “Every person must say, ‘the world was created for me’.” This should simultaneously give us a sense of importance and responsibility. There is absolutely no reason for a person to have feelings of insignificance; he is so valuable that the whole of creation was worthwhile just for him. At the same time this should make one realize that every action he performs has great ramifications in the spiritual world. Internalizing these basic tenets of Torah thought should provide the foundation for us to reach our full potential in emulating our forefather, Avraham in bringing HaShem’s presence into this world,.